Kassâb el-Kerecî’nin Tefsiri Nüketu’l-Kur’an’da Hakikat ve Mecazın İtikatla
İlişkisi
lisansüstü Araştırmacı, Kastamonu Üniversitesi, Türkiye
E-posta: Golanss1967@gmail.com
Orcid ID: 0000-0001-6219-5067
|
yayın : 31.10.2021 |
Kabul: 26.10.2021 |
Geliş: 11.09.2021 |
Araştırma Makalesi |
Özet:
Bu çalışmada Arap belâgatındaki
hakikat ve mecaz konusunun itikatla ve yaratıcıya ilişkin duruşla bağlantısı
işlenmektedir. Bu bağlantı Kassâb el-Kerecî adıyla meşhur olan İmam Muhammed b.
Alî’nin tefsiri “en-Nüketu’d-Dâlle alâ’l-Beyân fî Envâi’l-Ulûm ve’l-Ahkâm” adlı
eseri bağlamında incelenecektir. Nitekim o tefsirinde, Kur’an’dan getirdiği çok
sayıda hakikat-mecaz örneğiyle bu konunun itikadi duruşla olan ilişkisini
ortaya çıkarmıştır. Zira bu konu Mutezile ve Cehmiyye gibi kelami mezheplerin
itikadi görüşleriyle yakından ilgilidir. Böylece o, bu konuya olan tavrını
ortaya koyarak düşüncesini savunmuş ve hasımlarının görüşlerini çürütmeyi
hedeflemiştir.
Anahtar Kelimeler:
Belâgat, el-Kassâb, Beyan İlmi,
Hakikat, Mecaz.
Atif İçin /For Citation/للاستشهاد: Mohammad, Abdulrahman. (2021). Kassâb
el-Kerecî’nin Tefsiri Nüketu’l-Kur’an’da Hakikat ve Mecazın İtikatla İlişkisi. Arap
Dilbilimi ve Edebiyatı Dergisi – DÂD. Cilt/Volume 2, Sayı/ Issue 4, 519-565 https://www.daadjournal.com/
* Bu çalışma “Kassâb
el-Kerecî’nin Tefsiri (en-Nüketu’ddâlle ‘Alâ’l- Beyân Fî Envâ‘İ’l-Ulûm ve’Lahkâm)
Eserinde Belağat İlmi Konuları” başlıklı yüksek lisans tezi esas alınarak
hazırlanmıştır
الحقيقة والمجاز وعلاقتهما
بالعقيدة في تفسير
نكت القرآن للقصاب الكرجي
عبد الرحمن محمد
باحث دراسات عليا
بجامعة قسطمونى، تركيا
البريد الإلكتروني: Golanss1967@gmail.com
معرف (أوركيد): 0000-0001-6219-5067
|
بحث أصيل |
الاستلام: 12-09-2021 |
القبول: 26-10-2021 |
النشر: 31-10-2021 |
الملخص:
يتناول هذا البحث علاقة الحقيقة والمجاز في البلاغة العربية بالعقيدة
والموقف من الخالق، وذلك في إطار تفسير (النُّكَت الدَّالة على البيان في أنواع
العلوم والأحكام) للإمام محمّد بن علي المشهور بـ"الكَرَجي
القصَّاب"، حيث يظهر في تفسيره ارتباط الموقف العقدي بقضية الحقيقة والمجاز
التي عرض لها مواضع عديدة من كتاب الله تعالى، بسبب علاقتها بالآراء العقدية
للمذاهب الكلامية، كالمعتزلة والجهمية، وهو في ذلك يُظهر موقفه من هذه القضية
ويدافع عنه ويسعى إلى دحض مذهب مخالفيه.
الكلمات
المفتاحية:
البلاغة، القصاب الكرجي، علم البيان، الحقيقة، المجاز.
Truth and Metaphor:Their Connection to Faith in the Interpretation of
the Qur'an Benefits by the Kargi Qassab
Postgraduate Researcher, Kastamonu University, Turkey
E-mail: Golanss1967@gmail.com
Orcid ID: 0000-0001-6219-5067
|
Published: 31.10.2021 |
Accepted
: 26.10.2021 |
Received: 12.09.2021 |
Research Article |
Abstract:
This research deals with the relationship of truth
and metaphor in Arabic rhetoric to creed, in the context of the interpretation
(benefits on the statement in the sciences and judgments) of Imam Mohammed Ben
Ali, who is famous for his "Karji al-Qassab." You will note that he
does not fully deny the metaphor, but rather in the verses on the qualities of
God; He argues that his adjectives are prima facie, and that his rule is that
the epistle of the known term must be presented on its very inside. unless consensus
has been reached that the meaning is the subconscious, unlike the mustachios
and otherness who gave the epistles and gave them the metaphor, and in so doing
the Creator disclaimed the metaphor and incarnation.
Keywords:
Rhetoric, Penance, Creed, Statement Science, Truth, Metaphor.
Giriş:
Beyan ilmi insanda etki bırakan
sanatlı söz biçimlerini inceleyen ilimdir. Tek bir mana birçok farklı biçimde
ifade edilebilir.([1]) Bu ifade biçimlerinin tek işlevinin
güzellik olduğu ise söylenemez. Güzellik işlevinin de önemli olduğu ve insanın
konuşmasının gayelerinden biri olduğu hususunda şüphe yoktur. Ancak bu işlev,
sözün asıl söylenme amacı değildir. Araştırmacıya göre insan, güzelliği
yalnızca güzellik için istemez; bilakis onu yaşadığı dünyayı anlamlandırmak,
hemcinsleriyle arasındaki ilişkiyi belirlemek için bir araç kılar. Bu durum göz
önünde bulundurulduğunda -araştırmacıya göre- insanın konuşmasında yer verdiği
beyan türlerini incelerken bunların yalnızca güzellik yönleri üzerinde durmak
anlamsızdır. Bunları sosyoloji, felsefe, psikoloji ve din ilimleri gibi diğer
beşerî ilimlerle bağlantılı şekilde işlemek gerekir. Bu bağlantı sözlü
sanatlarda olduğu kadar resim, müzik ve heykeltıraşlık gibi sözlü olmayan
sanatlarda da kurulabilmektedir. Bu bağlantı birtakım sorulara cevap vermeye
çalışır: İnsan neden sözlü ve sözlü olmayan ifade biçimlerinde sanata yönelir?
Tüm dillerde insan neden mecaza, teşbihe ve kinayeye meyleder? Neden bir müzik
aleti çalmaktan veya dinlemekten haz duyar? Neden renkleri ve biçimleriyle her
bakımdan uyumlu bir tablo gördüğünde bu güzellik insanı etkiler? İnsan bu
sanatları ortaya koyarken kendinde bulduğu şey nedir? Tüm bunlar yoluyla
yapmaya çalıştığı şey kendisini ve dünyayı anlamak değil midir? Gördüğü ve
bildiği zahirden görülmeyen meçhule geçiş yaparak kendi içinde gizli meçhule
duyduğu özlemi hafifletmek mi ister? Bu haliyle o, adeta gaip alemdeki
yaratıcısına kendisini yakınlaştıracak bir vesile yapmış gibidir. Beyanda da
insan, aklında dönüp duran şeyi ifade edecek bir yol seçer ve ortaya koyduğu
ifade zihnindeki anlamların bir parçası olarak ortaya çıkar.
Kur’an’daki sözlü sanatlar
incelenirken kurulan bağlantı ise beşerî sanatla diğer ilimler arasındaki
bağlantıdan farklıdır. Beşerî beyanı inceleyen kişi yukarıda zikredilen
soruların cevabını ararken Kur’an beyanında bağlantı, bu beyanın muhatabının
beyana dair idraki ile fıkıh ve itikat gibi ona bağlı diğer ilimler arasında
kurulur. Yani bu beyan türünde ilişki, sözün kendisiyle muhatap arasındadır.
Beşerî beyandaki ilişki ise söz, sözün sahibi ve aklındaki mana arasında
kurulur. Bu bölümde beyan ilminin sözlük ve terim anlamları açıklandıktan sonra
ilahi beyanın fıkıh ve itikatla olan ilişkisine dair bir örnek sunulacaktır.
1. Beyan İlminin
İtikat ile İlgisi
Kassâb el-Kerecî’nin tefsirinde geçen
beyân meselelerine girmeden önce bu ilmin İslamî fikir akımlarıyla ilgisi
üzerinde durulması gerekir. Zira Kassâb’ın tefsirinde hakikat, mecaz, teşbih,
kinaye ve istiare konuları onun inandığı itikadî fikirleri savunması ve kelam
ehlinden muhaliflerine itirazlarda bulunması çerçevesinde ele alınmıştır. Öte
yandan itikadî fikir ayrılıkları Allah’ın sıfatlarının konu edildiği ayetlerin
tefsirinde bu sıfatları hakiki ya da mecaz olarak anlama noktasında bir ihtilaf
doğurmuştur.
Allah’ın sıfatlarının hakiki ya da
mecaz olması konusu Kassâb’ın üzerinde durduğu ve diğer belâğî meselelerin
aksine uzun uzun açıkladığı en önemli konulardan sayılır. Bu sıfatların ilki
kelam ilminin de en önemli meselelerinden biri olan kelâm sıfatıdır. Bu
meselenin dinî ve dilsel iki yönü vardır; dinîdir çünkü kelâm sıfatı ilahi
sıfatlardan biridir, dilseldir çünkü Allah’ın kelâmı insanlar tarafından beşerî
lafızlardan oluşan dilsel bir biçimde algılanır.([2]) Aynı zamanda İslami fikir
akımlarının temel ihtilaf noktalarından birini teşkil eden bu konu, başlangıçta
dinî ve siyasi bir karakterdeyken daha sonra usûl ilmi, dil, beyân ve tefsir
alanlarına intikal etmiştir.([3])
Konunun bu çalışma için önemli olan
kısmı ise bu ihtilafın dil ve beyân alanlarına yansımasıdır. Bu yansımanın
sebebi alimlerin kelâmî konulardaki ihtilaflarını dilsel araştırmaya tabi
tutmalarıdır. Bu bağlamda her akımın temsilcileri dil ve beyanda kendilerine
has, inançlarını ve doktrinlerini destekleyen teoriler geliştirmiştir.([4]) Kassâb’ın tefsiri
“Nüketu’l-Kur’an”da da bu olguya rastlanmakta, Kassâb ile onun görüşlerini
çürütmeye çalıştığı kelam ekolleri, özellikle de Mutezile ekolü arasındaki
fikir ayrılıkları net bir şekilde görülmektedir.
Mutezile ile Ehli sünnet ekolleri
Allah’ın sıfatlarının hakiki ya da mecaz oluşu noktasında ihtilaf etmiştir.
Mutezile, Allah’ın kelâm sıfatının Allah’ın zâtı ile kaim olan zâtî bir sıfat
olmadığına inanmışlardır. Zira onlara göre kelâm, cisim olmanın işaretlerinden
biri olup mutlak tenzihle çelişki arz eder. Kelâm sıfatı zât ile birlikte kadim
olan ezelî bir sıfat da değildir; çünkü onlara göre hem zâtın hem de kelâm
sıfatının kadîm olması çok sayıda kadîm varlık olmasına yol açar ve bu da
tevhit akidesiyle çelişir.([5]) Dolayısıyla Allah’ın sıfatları
konusunun Mutezile’yi mecaz hakkında araştırma yapmaya iten konulardan biri
olduğu söylenebilir. Bu bağlamda onlar, Allah’ın sıfatlarına ilişkin bazı
ayetlerin zahirinin kendi doktrinleriyle çeliştiğini görmüşler; bu ayetleri
tevil etme yoluna giderek([6]) Allah’ın sıfatlarını ve kıyamet
gününde görülmesini nefyetme noktasında mecaza dayanmışlardır.([7]) “Mecaz tevil yollarından biridir ve
tevil eden kişi lafzı hakiki manadan mecazî manaya hamleder.”([8]) Nasr Hâmid Ebû Zeyd mecaz kavramının
olgunlaşmasında Mutezile’nin rol oynadığını savunmaktadır.([9])
Allah’ın kıyamet gününde görülmesinin
caiz olup olmadığı hususu da Kassâb’ın tefsirinde işlediği önemli
hususlardandır. Bu konunun işlenişinde Kassâb ile Mutezilî hasımları arasındaki
ihtilaf açık bir şekilde görülmektedir. Rü’yet konusu tevhit ve Allah’tan
cisimliği nefyetme konularıyla da yakından ilgilidir. Bu nedenle Mutezile
Allah’ın dünyada ve ahirette herhangi bir surette görülemeyeceğini savunmuş ve
muhaliflerinin onların aleyhine delil olarak gösterdiği ayetleri tevil etme
yoluna gitmiştir.([10])
Ehli sünnetin Allah’ın sıfatlarından
bahseden ayetleri zahiriyle kabul edip mecaza yormadıklarını Ahmed Ebû Zeyd şu
sözleriyle ifade etmiştir:
“Ehli sünnet Allah’ın kendisini nitelediği her isim ve
sıfata herhangi bir arttırma, eksiltme, mecaza yorma, zahirine muhalif bir
tefsirde bulunma ve yaratılmışların sıfatlarına benzetme olmaksızın iman
etmektedir. Allah’ın semî’ ve basîr olması onun sem‘ sıfatıyla duyduğu ve basar
sıfatıyla gördüğü anlamına gelir. Aynı şekilde alîm olması onun ilim sıfatıyla
bilmesi demektir.”([11])
İslam mezheplerinin itikadî
düşünceleriyle bağlantılı olan bir diğer belâğî mesele de Allah’ın kendisini
isimlendirdiği ve daha sonra insanlar için kullanılan isimler hakkındadır.
Kimileri bu isimlerin hakiki olduğunu kimileri ise mecaz olduğunu iddia etmiştir.([12]) İbnu’l-Kayyim bu konu hakkındaki
görüşleri şöyle anlatmıştır:
“Nazar ehli hayy, semî’, basîr, alîm, kadîr, melik vb.
gibi Allah’a ve kullara verilen isimler hakkında ihtilafa düşmüştür. Kelam
alimlerinden bazıları bu sıfatların insanlarda hakiki, Allah’ta ise mecazî
olduğunu söylemiştir. Böyle söyleyenler Cehmiyye’nin en aşırı grubu olup bu
görüş de en çirkin ve fasit görüştür. İkinci görüş bunun tam tersi olup
bahsedilen isimlerin Allah’ta hakiki, insanlarda ise mecazî olduğunu savunur.
Ebu’l-Abbâs en-Nâşi’ bu görüşü savunanlardandır. Üçüncü görüş ise bu isimlerin
hem Allah’ta hem de insanlarda hakiki olduğu yönündedir. Ehli sünnetin de
savunduğu bu görüş doğru olandır.”([13])
Ahmed Ebû Zeyd “Cehmiyye” lafzını
ehli sünnetten biri kullandığında Mutezile’nin de kastedildiğini belirtir.([14])
İtikadî sonuç doğuran belâğî
meselelerden bir diğeri de mecazın doğru ve yalanla olan ilişkisidir. Bu konu
İbn Kuteybe’nin de ilgisini çekmiş ve Te’vîlu Müşkili’l-Kur’an eserinde sözün
çoğunun mecaz olduğunu söylemiştir.([15]) İbn Kuteybe bu anlamda mecazı
desteklemiş ve yalan olduğunu söyleyenlere katılmamıştır. Bu görüşüyle o,
radikal görüşlere sahip şiir eleştirmenlerinin aleyhine mübalağalı ve aşırıya
kaçan ifadelerde bulunan şairlere destek olmuştur. Ona göre bu ifadeler caizdir
çünkü bunlardan kasıt ifadede abartı ve tekidi sağlamaktır.([16]) Bu görüşün benzeri Kassâb’ın
teşbihte mübalağayı caiz görüp bunu yalan olarak değerlendirmemesinde
görülecektir.
Hammâdî Samûd ehli sünnetin çoğunun
mecazın varlığı konusunda Mutezile’yle aynı düşündüğünü söylemiştir. Zahiriler
ise mecazı reddetmiş ve yalanla eşdeğer görmüşler, bu nedenle Kur’an’ı da
mecazdan tenzih etmişlerdir.([17]) Sâlim Rahîl de Hanbelîlerin ve bir
kısım Mâlikîlerin mecazın Kur’an’da olmadığını ancak Kur’an dışında var
olduğunu savunurken İbn Teymiyye ve İbnu’l-Kayyim’in hem Kur’an’da hem de genel
olarak dilde mecaz olmadığını düşündüğünü aktarır.([18]) Ahmed Ebû Zeyd de Ahmed b. Fâris ve
Abdulkahir el-Cürcânî gibi ehli sünnet alimlerinin mecazı inkar etmeyip
varlığını kabul ettiğine işaret etmiş, “mecaz destekçilerinin son tahlilde
galip geldiğini ve alimlerin çoğunun da bu görüşü kabul ettiğini” belirtmiştir.([19]) Suyûtî İslami mezheplerin mecaz
konusundaki görüşlerini nakletmiş ve alimlerin çoğunun Kur’an’da mecazı kabul
ettiğini, Zâhirîler ile Şafiî ve Mâlikî alimlerden bir kısmının ise
reddettiğini söylemiştir. Daha sonra mecazı reddedenlerin delillerinden söz
etmiş ve onların mecazı yalana yakın gördüklerini, Kur’an da yalandan münezzeh
olduğu için Kur’an’da mecaz olmasını kabul etmediklerini ifade etmiştir. Ayrıca
“konuşanın ancak hakiki manayı ifade etmekten aciz kaldığı yerde mecaza
meylettiği ve Allah için böyle bir durumun imkânsız olduğu” görüşüne yer veren
Suyûtî bu görüşü kabul etmemiş ve “Bu şüphe batıldır. Kur’an’da mecazın vaki
olduğu yerlerde güzellik unsuru ağır basmaktadır. Nitekim belâgat alimleri de
mecazın hakikatten daha beliğ olduğu hususunda görüş birliği içindedir.
Kur’an’ın mecazdan hâli olması gerekseydi hazf, tekit ve tekrar eden
kıssalardan hâli olması gerekirdi.” demiştir.([20]) Îhâb en-Necmî de dil ve belâgat
alimlerinin cumhurunun dilde, Kur’an’da ve hadislerde mecazı kabul ettiği
görüşündedir.([21])
Dilde ve Kur’an’da mecazın olup
olmadığına ilişkin İslami mezheplerin görüşleri yukarıda zikrettiğimiz gibidir.
Bu görüşler temelde; dilde ve Kur’an’da mecazı reddetme, dilde kabul edip
Kur’an’da reddetme, dilde ve Kur’an’da varlığını kabul etme yönelimlerini
göstermiştir. Kitabını bu çalışmada konu ettiğimiz Kassâb’ın görüşünün ise bu
üç yönelimden birini yansıttığı söylenemez. Zikrettiğimiz görüşlerden farklı
bir görüş ileri süren Kassâb, Mutezile’ye ve Allah’ın sıfatlarından sem‘,
basar, mekr gibi sıfatların mecâzî olduğunu savunan diğer kelam ekollerine
karşı çıkmıştır. O bu sıfatların hakiki olduğunu düşünür ve bu görüşüyle İbn
Teymiyye ve İbnu’l-Kayyim gibi önde gelen ehli sünnet alimleriyle aynı çizgide
durur. Ancak bu sıfatların geçtiği ayetlerdeki mecazı reddetmesi Kur’an’da
mecazın varlığını tümden reddetmesine neden olmamıştır. Nitekim tefsirinde,
Allah’ın sıfatlarıyla ilgili olmayan birçok yerde mecazın varlığını kabul
etmiştir. Bu nedenle araştırmacı; Kassâb’ın bahsedilen üç gruptan hiçbiri arasında
sayılmasının doğru olmayacağı, bilakis bu grupların arasında orta bir yol
tuttuğu kanısındadır. Zira Kassâb, Allah’ın sıfatlarının konu edildiği
ayetlerde mecazı reddederken bunlar dışındaki ayetlerde mecazı mümkün
görmüştür.
Belâgat alimleri dilin kullanımında
iki seviyenin olduğunu idrak etmişlerdir. Bunlardan ilki insanlar arasında
yaygın olan kullanım, ikincisi ise ifadede bilinen kalıplardan farklı olan
kullanımdır. Başlangıçta “ittisâ” dedikleri ikinci kullanım daha sonra “mecaz”
olarak terim haline gelmiştir.([22])
Hakikat ve mecaz konusu da Kassâb’ın
tefsirinde uzunca bahsettiği konulardandır. Zira bu konu, Kassâb’ın görüşlerini
çürütmeye çalıştığı kelamî mezheplerin itikadi görüşleriyle bağlantılıdır.
İkinci bölümün giriş kısmında bahsedildiği üzere hakikat ve mecaz problemi hem
dini hem dilsel bir problemdir. Nitekim İslami fikir akımlarının arasındaki
ihtilaflar dil ve belâgat alanına taşınmıştır. Bu nedenle hakikat ve mecaz
konusu diğer Kur’an ilimleriyle ilişkisi bağlamında ele alınmalıdır. Çünkü daha
önce de zikredildiği gibi Kur’an’ın beyan üslubu, bu beyanın muhatabı ile
fıkıh, itikat gibi beyanla bağlantılı diğer ilimler arasında kurulan bağlantı
temelinde işlenmektedir. İlahi beyanın işlenişinde bu bağlantı, söz yani
Allah’ın kitabıyla muhatap yani müfessir arasında kurulur. Müfessir de mutlaka
fıkhî ve itikadî meselelerde kendi fikrî yöneliminin etkisini gösterir.
Kassâb’ın tefsirinde de bu görülmektedir; nitekim o, üzerinde ihtilaf edilen
konuları zikrederek hem kendi hem de muhaliflerinin görüşlerini serdeder ve
muhaliflerinin görüşlerini dile bağlı deliller ya da mantıksal akıl yürütme
yöntemiyle çürütmeye çalışır.
Bu bölümde Kassâb’ın mecazı tümüyle
reddetmediği, yalnızca Allah’ın sıfatlarına ilişkin ayetlerde reddettiği
görülecektir. Kassâb’ın mecaza karşı konumu şu sözlerinde net bir biçimde
ortaya konmaktadır: “Kitabımızda birçok yerde işaret ettiğimiz üzere bir
kelimenin bilinen zahir bir manası ve muhtemel batın bir manası varsa zahir
mananın bırakılıp batın mananın kabul edilmesi ancak ümmetin icması ya da
Kur’an ve sünnet bir nassın bulunmasıyla mümkün olur.”([23]) Bu sözleriyle o, hakikat ve mecaz
konusundaki görüşünü net olarak ortaya koymuştur. Ona göre batınî mananın
zahirî manaya öncelenmesi için kastedilenin batınî mana olduğuna dair icma
bulunması gerekir.
3.
Kassâb’ın Mecaz Yerine Hakikate Hamlettiği Meseleler (Allah’ın sıfatlarının hakikatleri)
Allah’ın sıfatları konusu İslami
fikir akımlarının ihtilafa düştüğü konulardandır. Ehli sünnet bu sıfatların
hakiki olduğunu söylerken Mutezile mecaz olduğunu iddia etmiştir. Kassâb ise
Allah’ın kendisini nitelediği sıfatların mecazi olmasını reddedenlerdendir. Bu
nedenle bu sıfatların mecazi olduğunu söyleyenlere Allah’ın basar, sem‘,
rü’yet, nebilerle konuşma gibi sıfatlarının yer aldığı ayetler üzerinden cevap
vermeye çalışmıştır. Nitekim ona göre söz konusu sıfatların tümü hakikidir.
Allah’ın sıfatlarıyla ilgili olan ve
Kassâb’ın işlediği meselelerden bazıları şunlardır:
3.1. “Kürsî”nin
Hakikati
Kassâb, ‘وَسِعَ كُرۡسِیُّهُ ٱلسَّمَـٰوَ ٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ’([24]) ayetinin tefsirinde şöyle demiştir:
Cehmiyye’nin görüşünün yanlış olduğuna delildir. Onlardan kendilerini alim
sanan bazılarının bilgiçlik taslayarak ‘Allah’ın kürsîsi onun ilmidir.’
dediklerini duydum. Bu yanlış sözlerinde ise ne şairi ne de kendisi bilinen şu
mısrayı delil gösterirler:
|
وَلا يُكَرْسِئُ عِلْمَ اللهِ مَخْلُوقُ([25]) |
|
............................................... |
Bu mısra eğer Hassân b. Sâbit’e aitse([26]) ve o bunu Hz. Peygamber’e okuduysa,
Hz. Peygamber de bu sözleri doğruladıysa da kürsînin bu durum nedeniyle “ilim”
olarak sayılması iki yönden hatalı olur:
Birincisi Kur’an’daki kürsî lafzında
son harfin yâ olması, zikredilen mısrada ise hemze olmasıdır.
İkincisi ise kitabımızın birçok
yönünde işaret ettiğimiz üzere zahir manayı bırakıp batınî manayı tercih etmek
için icma ya da Kur’an ve sünnetten bir nassın olması gerekliliğidir.([27])
Bu metinde Kassâb, Cehmiyye’den
bazılarının “Onun kürsüsü bütün gökleri ve yeri kaplayıp kuşatmıştır.”([28]) Ayeti hakkında söylediklerini
reddetmiştir. Nitekim onlardan bazıları, bu ayetteki “kürsî” lafzına -Kassâb’ın
sözünden anlaşıldığı üzere- Hassân b. Sâbit’e nispet ettikleri beyte istinaden
“Allah’ın ilmi” anlamını vermişlerdir. Kassâb’a göre bu mısranın Hassân b.
Sâbit’e nispeti doğru olsa bile mısradaki kullanım, ayetteki “kürsî” lafzına
“ilim” manasının verilmesinin delili olamaz. Bu bağlamda o, görüşünü iki
delille temellendirmiştir: Birincisi dille ilgili delil olup beyitte kelime
hemzeliyken ayette hemzeli gelmemesidir. İkinci delil ise Kassâb’ın Kur’an’da
mecazla ilgili görüşünün temeli olan, sözün mecazi anlama hamledilmesi için bir
hadis ya da icma olması gerektiğine dair kaidedir ki bu kaide Kassâb’ın mecazı
tamamen inkâr etmediğinin de göstergesidir.
Cehmiyye’den “kürsî”nin ilim
manasında kullanıldığını düşünenlere gelince, Ebû Saîd ed-Dârimî Ebû Saîd
el-Cehmî’nin şöyle dediğini aktarmıştır: “Kürsînin manası ilimdir. İlimden
başka bir manada kullanıldığını savunanı ise bizzat Allah’ın kitabı yalanlar.”([29])
Mâverdî de kürsî lafzının birkaç anlamını zikretmiş ve
şöyle demiştir: “Kürsî ilim manasına gelir. Aynı kökten türeyen “kerâse” de
üzerinde ilim yazan sayfa anlamına gelir. Ebû Züeyb şöyle demiştir:
|
ولا بكرسي علم الغيب مخلوق([30]) |
|
مالي بأمرك كرسي أكاتمه |
Ayrıca Ebû Hayyân’ın, kürsî sır
demektir, deyip Kassâb’ın ikinci mısrasını zikrettiği beyti örnek gösterdiği
söylenmiştir:”
|
ولَا بِكُرْسِيِّ عِلمِ اللهِ مَخْلُوقُ([31]) |
|
مَالي بأَمْرِكَ كُرْسِيٌّ أُكَاتِمُهُ |
Görüldüğü gibi Mâverdî ve Ebû Hayyân Kassâb’ın ikinci
mısrasını zikrettiği beyte yer vermişler; ancak onlar Kassâb gibi “kürsî”
lafzının sonunu hemzeli olarak göstermemişlerdir. Zira onlar kelimeyi mecrur
bir isim formunda zikretmişler; Kassâb ise fiil formunda rivayet etmiştir.
Şâtıbî de Kassâb’ın yaptığını yapmış ve “Onun kürsüsü bütün gökleri ve yeri
kaplayıp kuşatmıştır.” manasındaki ayette geçen kürsî lafzını bazılarının ilim
olarak tevil ettiğini söylemiş, bunda delil olarak da Kassâb’ın zikrettiği mısrayı
zikrederek söyleyenin kim olduğunun bilinmediğini eklemiştir. “Onların bu
mısradaki ‘يكرسئ’ fiilini bilmek
manasına yormuşlardır. Ancak bu fiil hemzeliyken كرسي kelimesi hemzesizdir.”([32])
Kürsî kelimesinin manasına ilişkin Ebû Hayyân’ın
zikrettiği mecazi anlamlardan diğerleri de hakimiyet ve kudrettir. “Keza
Araplar her şeyin aslına kürsî adını vermişlerdir. Hükümdara da kürsî adı
verilmiştir; çünkü o yönetim, emir verme, yasaklama gibi işlerinin tümünü
kürsüsüne oturduğu halde yapar. Bir şeyin bulunduğu yerin adıyla anılması da
bir tür mecazdır.”([33]) Ebû Hayyân kürsî için hakiki bir
manaya da yer vermiş ve şöyle demiştir: “Kürsî, Cebrail’in ya da azamet sahibi
başka bir meleğin ayaklarını koyduğu yerdir.”([34])
Zemahşerî de kürsînin manası bağlamında üçü mecazi, biri
hakiki olmak üzere dört vecih zikretmiştir. Bu yönler şunlardır: “Mecazi
yönlerin birincisi Allah’ın azametinin tasviridir ve ortada ne bir kürsü ne bir
oturan vardır. İkincisi ilminin genişliği, üçüncüsü ise hakimiyetinin
genişliğidir. Hakiki yön ise Allah’ın arşta göklerin ve yerin üstünde, arşa
göre küçük bir kürsü yarattığına dair rivayettir.”([35]) Zemahşerî’nin bu yorumunda
kullandığı tasvir kelimesinin mecaza işaret ettiği görülmektedir. Zira daha
önce belirtildiği gibi Zemahşerî tasvir, tahyîl ve temsil kelimelerini mecaz
yerine kullanmıştır. Bunun nedeni onun, bu kavramlarla yaptığı tevil ve tahlillerle
Mutezile’yi destekleyecek yorumlara ulaşabilmesidir.([36])
Ebu’s-Suûd([37]) ve Beyzâvî([38]) de kürsî ile Allah’ın azametinin
temsil edildiğini yani bunun mecaz olduğunu söylemişlerdir. Tâhir b. Âşûr da
“Ayette kastedilen gerçek anlamıyla kürsü değildir. Çünkü Allah’ın bir mekânda
olduğu söylenemez, bu nedenle ayetteki mananın gerçek mana olmadığı anlaşılır.”([39]) demiştir.
Tüm bu tefsirlerden anlaşılacağı üzere “kürsî” lafzının
manası hakikat ve mecaz arasında işlenmiştir. Mutezilî alimler ve ehli sünnet
alimlerinden bazıları mecaz olduğunu söylerken Kassâb onu hakiki manasına
yormuştur. Bunun sebebi onun, sözde açık bir hakiki anlam ve muhtemel bir
mecazi anlam olması durumunda hakiki mananın tercih edilmesi yöntemini
benimsemiş olmasıdır. Ebu’l-Hasen el-Eş’arî de bu yöntemi benimsemiş ve şöyle
demiştir: “Allah’ın kelamında asıl olan zahiri ve hakiki manasıdır. Hakiki manayı
bırakıp mecazi mananın anlaşılması için mutlaka bir delil gerekir.”([40]) Görüldüğü gibi Kassâb ve Eş’arî
Kur’an’da zahiri mananın asıl olduğu ve mananın mecaza hamledilmesinin mutlak
olmayıp mecaza işaret eden bir delile bağlı olduğu noktasında aynı görüştedir.
3.2. Allah’ın Parmaklarının Hakikati
Kassâb Hz. Peygamber’in “Âdem oğullarının kalpleri
Allah’ın parmaklarından ikisi arasındadır. Onları düzeltmek isterse düzeltir,
bozmak isterse de bozar.”([41]) hadisi üzerinde durmuş ve şöyle
demiştir:
“Bu hadisi inkâr etmezler ve ona iman ederler. Ancak
‘parmaklar’ ifadesini, sıfatları inkâr görüşlerine muhalif olmaması için,
‘nimetler’ olarak tevil ederler. Bu görüşlerinde de Arapların, yeşil çimenler
ve çiçeklerden oluşan güzel manzaraya ‘asba’’ demelerini delil olarak
gösterirler. Böylece onlar her nimete ‘asba’ denebileceğini söyler ve ‘Âdem
oğullarının kalplerinin Rahmân’ın iki parmağı arasında’ olmasını da ‘iki nimet
arasında’ olması şeklinde yorumlarlar. Onların yaptığı, bir sözü anlamı dışında
kullanmaktan ibarettir. Onlar, Arapların nimeti ‘asba’’olarak isimlendirdiğini
söyleseler de bu mana uzak bir manadır. Çünkü eğer kalpler, iki nimet arasında
olsaydı onların bozulması ihtimali olmazdı. Durum böyleyken, yani kalpler iki
nimet arasındayken Hz. Peygamber’in kalplerin sebatı için dua etmesinin ne
anlamı vardır? Eğer kalplerin iki nimetin arasındayken bozulması mümkünse ve
Hz. Peygamber de bu nedenle kalplerin sebâtı için dua ettiyse de hem bize hem
de onlara göre Hz. Peygamber’in imkânsız bir şey için dua etmesi caiz değildir.
Bu da onların inkâr ettikleri şeyin tespitinde ve doğrulanmasında daha kuvvetli
bir delildir. Biz ise onları, bu hadis üzerinden ispat edilen sıfatlar
noktasında hoş görürüz. Çünkü Kur’an’da bizim görüşümüzü destekleyen birçok
delil bulunmaktadır.” ([42])
Bu metinde Kassâb, Cehmiyye’nin([43]) “Âdem oğullarının kalpleri Allah’ın
iki parmağı arasındadır.” hadisinde parmaklarla nimetlerin kastedildiğine dair
tevilini reddetmiş ve Araplar nimeti ‘asba’’ olarak isimlendirse bile hadisteki
mananın bundan uzak olduğunu söylemiştir. Ona göre eğer kalpler iki nimet
arasında olsaydı Hz. Peygamber dalalete düşmekten korkmaz ve kalpleri sabit
kılması için Allah’a dua etmezdi. Cehmiyye’nin tevili doğru olsaydı iki nimet
arasında kalan kalplerin sabit kılınması için Hz. Peygamber’in dua etmesi caiz
olmazdı.
Bu hadisteki ‘parmaklar’ ifadesi için Muhyiddîn
İbnu’l-Arabî farklı bir tevil yapmış ve şöyle demiştir: “Bu iki parmaktan
birincisi ilahi emirden, ikincisi ise ilahi nehiyden kinayedir.”([44])
Mecazı kabul eden alimlerden olan([45]) İbn Kuteybe de “Parmaklar Sıfatını
Tevil Edenlere Red” başlığı altında parmakların nimetler olarak tevil
edilmesine karşı çıkmıştır. Bu yönüyle o, bu tevili kendisinden kırk yıl sonra
vefat eden Kassâb’la aynı şekilde reddetmiş ve şöyle demiştir: “Bu tevil
düşünüldüğünde Hz. Peygamber’in daha önce zikredilen hadisiyle örtüşmediği
görülür. Nitekim O duasında ‘Ey kalpleri evirip çeviren Allah’ım, kalbimi dinin
üzere sabit kıl.’([46]) demiştir. Eşlerinden biri O’na, ‘Ya
Resulullah, kendin için korkuyor musun?’ diye sorduğunda ise ‘Müminin kalbi
Allah’ın iki parmağı arasındadır.’ demiştir.”([47]) “Müminin kalbi iki nimet arasında
olsaydı bu iki nimetle korunuyor olurdu ve sabit kılınması için dua etmeye
gerek kalmazdı. Keza, eşinin ‘kendin için korkuyor musun’ sorusuna verdiği
cevap da bu yargıyı desteklemektedir. Zira kalbinin korunuyor olması durumunda
onun dalaletinden korkmaması gerekirdi.”([48]) İbn Kuteybe bu hadisteki kullanımı
mecaz olarak değerlendirenlerin dil ve şiirden getirdiği delilleri de sunmuş ve
şöyle demiştir: “Parmak nimettir dediler ve Râî’nin şu sözünü delil
gösterdiler:([49])
|
عَليْها إذا مَا أَمحلَ النَّاسَ إصْبَعَا |
|
ضَعيفُ العَصَا بادي العُروقِ تَرى لَهُ |
Yine Araplar, ‘ما أحسن إصبع فلان على ماله’ yani
‘Falancanın malını idaresi ne güzeldir.’ derler.”([50])
Kassâb’ın ve İbn Kuteybe’nin ifadelerine göre dilde
parmak lafzının nimetten kinaye olarak kullanımı mevcuttur.([51]) Ancak Hz. Peygamber’in hadisindeki
siyakta bu manaya ihtimal yoktur. Zira O, kalplerin sebatı için dua etmiştir.
Aynı şekilde Kassâb’ın görüşü daha önce de ifade edilen, ikisi de mümkün
olduğunda zahiri manayı alıp batıni mananın reddedilmesi üzerine kuruludur.
Cehmiyye’nin bu tevildeki gerekçesi ise hakiki mananın alınması durumunda bunun
Allah’a cisimlik atfedilmesine sebep olacağı ve ilahi tenzihe aykırılık teşkil
edeceğidir.([52])
3.3. Allah’ın Elinin
Hakikati
İbn Teymiyye ‘Allah’ın eli’nin hakikatini tartışmış ve
“Hayır, onun iki eli de açıktır”([53]) ifadesinin Allah için hakiki
olduğunu söylemiştir. Ayrıca Mutezile’nin, ‘ellerle kastedilen nimetlerdir’([54]) görüşünü ve Eşarîlerden bazılarının([55]) ‘ellerden kasıt nimetlerdir’([56]) görüşünü inkâr etmiştir. İbn Kuteybe
de “el-İhtilâf fî’l-Lafz ve’r-Redd ‘alâ’l-Cehmiyye” kitabında bu konuyu
tartışmıştır.([57])
Kassâb hem İbn Teymiyye’den hem de İbnu’l-Kayyim’den önce
Allah’ın elinin hakiki manada olduğunu söylemiş ve tefsirinde iki yerde
Cehmiyye ile Mutezile’nin iddialarına karşı çıkmıştır:
-
“Allah'ın eli onların ellerinin
üzerindedir.”([58]) ayetinin tefsirindeki itirazı:
Kassâb, “Sana bîat edenler ancak Allah'a bîat etmiş olurlar. Allah'ın eli
onların ellerinin üzerindedir.”([59]) ayetine yaptığı tefsirinde bu
ayetteki ‘el’i nimet ve kuvvet olarak tevil eden Cehmiyye ile Mutezile’ye
itiraz eder. Bu sözlerini şu şekilde delillendirir: “Allah Teala’nın kendisiyle
nitelendiği ve sıfatını yalnızca kendisinin bildiği yaratılmamış bir eli
olmasaydı ‘Allah'ın eli onların ellerinin üzerindedir.’ ayeti gereğince
-onların sözüne göre- yaratılanların da elinin olmaması gerekirdi. Bu da ortada
olan bir şeye muhalefet etmektir.” Dolayısıyla Kassâb, Mutezile ve Cehmiyye’nin
Allah’ın hakiki bir eli olmadığını söylemekle aynı ayetteki “onların elleri”
ifadesini de mecazi anlama hamletmek ve yaratılmışların da hakiki yani cismani
elleri olmadığını söylemek zorunda kaldıklarını, bunun da herkesin gördüğü
gerçeğe aykırı olduğunu ifade etmiştir. Daha sonra Kassâb şöyle demiştir:
“Allah’ın elleri ifadesini kuvvet ve nimet olarak tevil etmekle ne elde ederler
ki? Çünkü kuvvet ve nimet de yaratılmışlarda bulunan sıfatlardır. Burada tevil,
Allah’ın yaratılmışlarda olana benzemeyen bir çeşit kuvvet ve nimete sahip
olduğu şeklindedir. Öyleyse yine O’nun, yaratılmışlarda olana benzemeyen ellere
sahip olduğu da söylenebilir.”([60])
Kendisi de bir Mutezili olan Zemahşerî “Allah'ın eli
onların ellerinin üzerindedir.” ayetinin tefsirinde şöyle söyler: “Bîat
edenlerin ellerinin üzerindeki el Allah’ın elidir. Allah ise organlardan ve
cisimlerin sıfatlarından münezzehtir. Buradaki anlam Resulullah’a verilen sözün
bizzat Allah’a verilen söz olduğudur.”([61]) Bu sözleriyle Zemahşerî’nin ayeti
hakiki mana yerine mecazi manaya hamlettiği anlaşılmaktadır.
Ehli sünnet alimlerinden olan Beğavî (h. 510) de
tefsirinde ayetteki ‘Allah’ın eli’ ifadesiyle kastedilenin Allah’ın nimeti
olduğunu söylemiştir.([62])
İmam Sem‘ânî (h. 489) farklı tevillere yer vermiş ve
şöyle demiştir:
“‘Allah’ın eli onların elinin üzerindedir.’ Yani Allah’ın
onlara yardım ve nimet eli, onların sana itaat etmeleri neticesinde onların
üzerindedir. Onlar sözlerini yerine getirirse Allah da ‘onların elinin
üzerindedir’ sözünü yerine getirir. Ayrıca ‘Allah’ın onlara ettiği ihsanı,
onların sana yardımıyla ettikleri ihsanının üzerindedir; Allah’ın onlara
nimeti, onların senin getirdiğini kabul etmekle sundukları nimetin
üzerindedir.’ de denmiştir.”([63])
Kassâb ayetteki el lafzını hakiki manasıyla kabul ederken
tüm bu sunulan görüşlerde elin mecazi anlamıyla kabul edildiği görülmektedir.
Zemahşerî’yle örneklendirilen Mutezile ile Beğavî ve Sem‘ânî ile
örneklendirilen ehli sünnet görüşlerinin, bu bağlamda sözün mecazi anlamını
kabul etme noktasında ittifak ettikleri dikkat çekmektedir.
-
“Bir de Yahudiler, "Allah'ın eli
bağlıdır" dediler. Söylediklerinden ötürü kendi elleri bağlansın ve lanete
uğrasınlar! Hayır, onun iki eli de açıktır, dilediği gibi verir.”([64]) ayetinin tefsirindeki itirazı:
Kassâb bu ayetten, ilk ayette açıklanan Cehmiyye’nin teviline ve eli kuvvet ya
da nimet olarak anlamalarına yaptığı itirazına delil çıkarımı yapmıştır.
Kassâb, Arapların el ile kuvvet ya da nimet manasını ifade edebilmelerini inkâr
etmez.([65]) Ancak bu ayette el lafzını kuvvet ya
da nimet olarak da tevil etmez ve ayetteki anlamın bu iki anlamdan farklı
olduğunu söyler.([66]) Bu düşüncesindeki delili ise şudur:
Eğer “yed” lafzı nimet manasında kullanılmış olsaydı “eyâdî” şeklinde çoğul
yapılması gerekirdi. Ancak görüldüğü gibi ayette "غلت أيديهم" ([67]) denilmiştir. “Eydî” şeklindeki çoğul
sîga ise ancak “yed” kelimesine karşılık gelebilir ve nimet manasından uzaktır.
Aynı şekilde ayetin devamında ikil sîga kullanılarak “onun iki eli de açıktır”([68]) denilmesi ‘kuvvet’ manasının
geçersiz olduğuna delalet etmiştir. Zira kuvvet, ikil hale getirilemez.([69])
Kassâb’ın bu sözlerinden anlaşılan onun Arapçada ‘el’in
kuvvet ve nimetten kinaye olarak kullanıldığını kabul ettiği; ancak bu ayette
geçen ‘el’in kuvvet ve nimet olarak tevil etmesine itiraz ettiğidir. Onun bu
iddiasındaki delili dil temelli bir delildir. Ona göre ayette ‘eydî’ şeklinde
gelen çoğul sîgası ancak gerçek manadaki el için kullanılır. ‘Eyâdî’ şeklinde
çoğul yapılması durumunda ise nimet manası kabul edilebilir. İbn Manzûr’un İbn
Cinnî’den aktardığı “Eyâdî sîgası çoğunlukla organ için değil nimetler
anlamında kullanılır.”([70]) sözü de Kassâb’ın görüşünü
desteklemektedir. Başka bir yerde İbn Manzûr, “Başkaları ‘أشكر إليك أياديه ونعمه’ demiştir”
ifadelerini kullanmıştır. Dolayısıyla ayette nimet manası kastediliyor olsaydı
‘eyâdî’ şeklinde çoğul yapılır ve Arapların nimet için kullandığına dair bir
delil bulunmayan ‘eydî’ sîgası tercih edilmezdi. Kassâb’ın ayetteki ‘yed’in
hakiki manada olduğuna dair sunduğu diğer delili ise ayette ‘yed’ kelimesinin
ikil halde kullanılmış olmasıdır. Ona göre Allah’ın kuvveti bölünemeyeceği için
ikil sîgada gelen ‘yed’ kelimesi de kuvvet manasına hamledilemez.
Müfessirlerin bu ayet hakkındaki yorumlarına bakıldığında
ise ellerin bağlı ya da açık olmasının cimrilik ve cömertlik manalarında birer
mecaz olduğuna dair işaretlerde bulunulduğu görülmektedir. Örneğin Mâverdî
“onun iki eli de açıktır” ifadesi için dört tevil sunmuştur: Birincisi buradaki
elden maksadın nimet olduğu ve mananın da ‘biri din, diğeri dünya olan iki
nimeti açıktır’ olduğudur. İkincisi ayetteki el kelimesinin, “Güçlü ve
basiretli kullarımız…”([71]) ayetindeki gibi güç manasında
kullanıldığı yönündeki tevildir. Üçüncüsü el ile mülkün kastedildiği, yani
dünya ve ahirete sahip olduğu tevilidir. Dördüncüsü ise buradaki ikil sîganın
nimet sıfatında mübalağa kastıyla kullanıldığı yönündeki tevil olup Arapların
“lebbeyk” ve “sa‘deyk” ifadeleri bunun benzeridir.([72])
Zemahşerî de el açıklığı ve el kapalılığının cömertlik ve
cimrilik anlamında peş peşe geldiğini söylemiştir.([73]) Ebû Hayyân ise “El; organ anlamıyla
kullanıldığında hakiki, başka anlamda kullanıldığında ise mecazidir ve nimet
anlamına gelir. Ayetin siyakı ise elin açık ya da kapalı olmasının mecaz
olduğuna ve cömertlikle cimriliğin kastedildiğine delalet etmektedir.”
demiştir.([74])
Ulyeş, Sabbân’ın beyan hakkındaki risalesine yazdığı
haşiyede şu ibarelere yer vermiştir: “‘El’den münezzeh olan Allah’ın ‘onun iki
eli de açıktır’ sözü kinaye babından mecazdır. Bu şekildeki kinayeli kullanım
öylesine yaygındır ki bu söz söylendiğinde herhangi bir el ya da açıklık
tasavvur edilmeksizin akla gelen cömertliktir.”([75])
Hasâisu’t-Tabîr el-Kur’anî kitabında ise “يد الله مغلولة”, “غلت أيدهم” ve “بل يداه مبسوطتان” ibareleri
hakkında şöyle geçmektedir: “Bu ibareler içinde kinayeyle istiare bulunan bir
müfret ya da mürekkep mecaz sayılabilir. Yahudilerin ‘وقالت اليهود يد الله مغلولة’([76]) ifadesi kinaye olarak da
değerlendirilebilir; bu sözün kinaye olarak alınması hakiki mananın murat
edilmesine de engel değildir. Ancak bu ihtilaflı bir görüştür. Zira Allah Teala
bu ayetten başka yerlerde de kendisine el isnat etmiştir. Kadim ulemanın ve
sonrakilerin bu konudaki ihtilafına binaen, bu sözü söyleyen Yahudilerin itikat
bakımından Müslümanlar gibi ince meseleleri gözetmediği ifade edilebilir.”([77])
Tüm bu görüşler göz önünde bulundurulduğunda denebilir ki
bazı müfessirler ayetteki ‘yed’ lafzını nimet ve cömertlikten kinaye olarak
görmüşlerdir. Bu mananın açık bir şekilde ifade edilmesi yerine ‘el açıklığı’
olarak kinaye tercih edilmiştir. “Çünkü elinin açık olduğu ifadesinden zorunlu
olarak Allah Teala’nın cömertliği ve nimetlerinin çokluğu anlaşılır.”([78]) Kinayenin buradaki işlevi manayı
abartılı bir biçimde ifade etmektir. Kassâb’a göre mevzubahis kullanım mecaz
olmayıp hakikidir.
3.4. Mekrin (Tuzak) Hakikati
Kassâb, Cehmiyye’nin “Onlar tuzak kurdular. Allah da
tuzak kurdu. Allah tuzak kuranların en hayırlısıdır.”([79]) ayetindeki Allah’a tuzak isnadını
mecaza hamletmelerine karşı çıkmaktadır. Bu bağlamda o, bu ayetteki kullanımı
mecaz olarak değerlendirenlerin “Allah gökleri ve yeri hak ve hikmete uygun
olarak yaratmıştır.”([80]) ayetini de, Cehmiyye’nin Allah’ın
tuzak kurma ve diğer fiillerini mecaza hamletmeleri gibi, mecaz olarak mı
yorumlayacaklarını sorar([81]) ve ekler: “Diğer insanlardan farklı
olarak onlara, istediklerine mecaz deme hakkını kim vermiştir?”([82]) Bu sözlerinde Kassâb, Cehmiyye’nin
yaptığı tevillerindeki gerekçelerini istemektedir. Bir gerekçeleri yoksa bu
durumda Allah’ın fiillerine işaret eden her sözün mecaza hamledilmesi mutlak
olacaktır.
Bu araştırmada görüşlerine değinilen müfessirlerin büyük
çoğunluğu ise Kassâb’ın aksine tuzak kurmayı mecaz bağlamında
değerlendirmişlerdir. Misal Suyûtî bu ayetteki kullanımı “benzerlik için
kullanılan lafız” kapsamında ele almış ve “مكر الله” ifadesinin,
alakası musahebe olan mecaz olduğunu söylemiştir.([83])
Ebû Hayyân([84]) ve Nesefî([85]) Allah’ın tuzak kurmasının ceza
vermesi manasında olduğunu söylemiştir. Zemahşerî([86]) ve Beyzâvî([87]) ise mevzubahis kullanımın “tuzak
bakımından onların en güçlüsü” anlamında olduğunu ve mukabele sanatı babından
olduğunu([88]) yani onların tuzağının Allah’ın
tuzağının karşısında olduğunu söylemişlerdir.([89])
İmam Izz b. Abdusselam da bu ayeti fiillerde mecaz
çeşitleri kapsamında ele almış ve bunların sebebin zikredilerek müsebbebin
kastedildiği mecaz türünden olduğunu ifade etmiştir. Nitekim o, tuzak lafzından
ceza manasına geçiş yapıldığını çünkü tuzağın cezaya sebep olduğunu
söylemiştir.([90]) Daha sonra Allah’ın tuzağının hakiki
manada olabileceğini de söylemiştir.([91]) Başka bir yerde ise bunun teşbih
babından bir mecaz olabileceğini zikretmiştir.([92])
Zikredilen görüşlerden, Kassâb’ın müfessirlere muhalefet
ettiği anlaşılmaktadır. Zira o, Allah’ın tuzak kurmasını mecaz değil hakikat
olarak değerlendirmiştir. Bu görüşünü de yine sözü mecaza hamletmek için bir
gerekçenin lüzumu kaidesine göre belirlemiştir. Esasen Kassâb, tevili delil
olmaksızın mutlak bir araç olarak kullanılmasına karşı çıkmış ve onu
kayıtlandırmak istemiştir.
3.5. Allah’ın ve Münafıkların Aldatmasının Hakikati
Kassâb, “Münafıklar Allah’ı aldatmaya çalışır, Allah ise
onları aldatır.”([93]) ayetine yaptığı yorumda şöyle der:
“Onlara nispet edilen aldatma hakiki ya da mecazi bir haber olabilir. Eğer
hakikiyse bunun karşılığının da hakiki olması daha iyidir. Ancak eğer mecazsa
münafıkların burada bir suçu yoktur ve cezayı hak etmezler. Bu ise mümkün
değilken nasıl savunulabilir? Üçüncü bir ihtimal ise zaten yoktur.”([94]) Kassâb’ın sözlerinden anlaşıldığı
üzere münafıklara isnat edilen aldatma mecaz ya da hakikat babından olabilir.
Hakiki olması durumunda buna karşılık gelen Allah’ın aldatması da hakiki olarak
anlaşılır. Mecaz olması durumunda ise münafıkların ceza hak etmediği sonucuna
varılır ki bu da imkansızdır. Kassâb bu iki ihtimali sunar ve üçüncü bir
ihtimal olmadığını söyler. İki ihtimal arasında ise mecazın mümkün olmayışını
gerekçesiyle ifade etmiştir. Sonuç olarak bu aldatmanın hem münafıklara hem de
Allah’a isnadının hakiki olduğunu söylemiştir.
Bu ayetin tefsiri hakkındaki görüşlerine başvurulan
müfessirlerin çoğu ise buradaki aldatmanın mecazi anlamda olduğunu
söylemişlerdir. Örneğin Zemahşeri şöyle demiştir: “Münafıklar aldatan kişinin
yapacağı iman etmiş gibi görünmek ve küfrünü saklamak davranışlarını yapıyor,
Allah ise onları aldatıyor yani galip olan kişinin yapacaklarını yapıyor. Bu
aldatmadan kasıt ise onların dünyada canlarını ve mallarını koruması, ahirette
ise cehennemin en alt katını onlar için hazırlamasıdır. Ayrıca onlara dünyada
da rahat vermemiş ve onları daima rezalet, musibetler ve daimî korku içinde
bırakmıştır. خادع isim faili ise
burada خدع ve خادع fiillerinin
isim faili olabilir ve manası, ‘aldatmada üstün gelen’dir.”([95])
Beyzâvî de bu ayete benzer bir ayet olan “Bunlar Allah'ı
ve mü'minleri aldatmaya çalışırlar. Oysa sadece kendilerini aldatırlar da
farkında değillerdir.”([96]) ayetinin tefsirinde şöyle
demektedir: “Onların Allah’ı aldatması hakiki anlamda değildir; çünkü Allah’tan
hiçbir şey gizlenmez ve onların amacı Allah’ı aldatmak değildir. Bilakis burada
muzaafın hazfi gerçekleşmiştir ve kastedilen onların Allah’ın resulünü
aldatmalarıdır. Bir başka ihtimal de Allah’ın resulüne yapılan muamelenin, onun
halifesi olması hasebiyle Allah’a yapılmış sayılmasıdır.”([97])
İmam Izz b. Abdusselam ise burada iki vecih zikretmiştir:
“Birincisi Allah’ın onları aldatmasının sebebinin zikredilerek müsebbebin
kastedilmesi anlamında bir mecaz olması, Allah’ın onlara aldatmaya benzer bir
muamelede bulunması anlamında teşbih bâbından bir mecaz olması ya da hakikat
olmasıdır. İkincisi ise onların Allah’ı aldatmasıyla aslında aldatmaya benzer
bir muamele etmelerinin kastedilmesi anlamında teşbih bâbından bir mecaz olması
ve Allah’ın onları aldatmasının da muamelede mecaz olması ya da birincide
sebebin zikredilerek müsebbebin kastedilmesi ve ikincisinde de mecazın
mecazının olması mümkündür. Çünkü aslen onların aldatması mecazidir ve bu
lafzın verilmesi de benzerlik bâbından mecazdır. Müsebbibin mecazında ise
sebebiyet mecazı vardır.”([98])
Bu görüşlere binaen denebilir ki aldatma lafzını mecazi
olarak değerlendirenler Allah’ın aldatma ya da aldatılmadan münezzeh olduğunu
düşünerek bunu yapmışlardır. Kassâb ise hem Allah’a hem de münafıklara isnat
edilen aldatmayı hakiki olarak değerlendirmiştir. Bu görüşünde o, bir
üçüncüsünün bulunmadığı iki ihtimali barındıran mantıksal varsayımıdır. Buna
göre münafıkların aldatması mecaz ya da hakikidir; eğer mecazsa onların hakiki
olarak gerçekleşmeyen bu fiillerinden ötürü cezalandırılmamaları gerekir, ama
eğer hakiki ise Allah’ın onların aldatmalarına verdiği cevabın da hakiki olması
gerekir.
3.6. Allah’ın Bakmasının ve Konuşmasının Hakikati
Cehmiyye, Allah’ın hakiki anlamda bakıp konuşmasını inkâr
etmiştir. Bundaki delilleri Allah’ın yaratılmışların sıfatlarıyla
nitelenemeyeceği, aksi takdirde yaratılmışlarla arasında bir benzerlik olacağı
düşüncesidir. Onlar şöyle demiştir: “Allaha’ın sözü yaratılmıştır. Allah, kelam
sıfatını kendisi dışında bir şeyde yaratmıştır ve bu sıfat onun zatıyla kaim
değildir. Allah ahiret günü görülmeyecektir, çünkü o yaratılmışlara benzemez.”([99]) Mutezile de kelam sıfatının Allah’a
isnadının mecazi olduğunu söylemiştir. Ehli sünnetin çoğu Allah’ın kelam sıfatı
olduğunu kabul etmiş,([100]) Beyzâvî ve Ebû Suûd’un da içlerinde
bulunduğu bir kısım ise bu sıfatı Allah’tan mutlak bir şekilde nefyetmeksizin
tevil yoluna gitmişlerdir.([101])
Bu mesele Kassâb’ın tefsirinde iki yerde işlenmektedir:
-
Birincisi “Şüphesiz, Allah'a
verdikleri sözü ve yeminlerini az bir karşılığa değişenler var ya, işte onların
ahirette bir payı yoktur. Allah kıyamet günü onlarla konuşmayacak, onlara
bakmayacaktır…”([102]) ayetidir.
Bu ayeti Kassâb, Allah’a bakma ve konuşma sıfatlarının
isnadının mecazi olduğunu söyleyen Cehmiyye’ye karşı delil olarak alır. Nitekim
bu sıfatların mecaz olması durumunda ayette yerilenlerle Allah’ın konuşmaması
ve onlara bakmamasının onlar için zararlı olmadığı, Allah’ın onlar
dışındakilerle konuşmasının ise mutluluk vermediği anlaşılır. Cehmiyye’nin bu
iki sıfatın mecazi olduğunu söylemekle varacağı sonuç işte budur. Zemahşeri’nin
ise Kassâb’ın burada istişhat ettiği delilin tam tersini ele aldığı görülmektedir;
zira o şöyle demiştir:
“Allah’ın onlara bakmaması, onları küçük düşürmesi
anlamında mecazdır. Eğer, ‘Bunun kendilerine bakılması caiz olanlarla
olmayanlar arasında ne gibi kullanım farkı vardır?’ diye soracak olursan şöyle
deriz: Kendilerine bakılması uygun olanlar için kullanıldığında kinayedir. Zira
birisi bir insana önem verdiğinde ona yönelir ve gözlerine bakar. Daha sonra bu
kullanım artmış ve ortada gerçek bir bakış olmasa da iyilik ve önemsemek
anlamında kullanılmıştır. Ardından ise bu kinayeli ifade, kendilerine bakılmayacak
kişiler için kullanılmış ve ihsanın eksikliğini ifade etmiştir.”([103])
Kassâb sözünü, “Allah’ın onlarla konuşmamasını onlar için
bir ceza kılması” sözüyle bitirir ve bunun “konuşma”nın mecazi değil hakiki
anlamda geldiğinin bir delili olduğunu söyler. Ona göre bu ibarenin mecazi
olması, ayetin sonundaki “Onlar için elem dolu bir azap vardır.” ifadesinin de
mecaza hamledilebilmesini gerektirir. Öyleyse azap nasıl hakikiyse konuşmak ve
bakmak da hakikidir.([104])
Beyzâvî de Allah’ın onlara bakmaması ve onlarla
konuşmamasını, gazabından kinaye olarak değerlendirmiştir. Bu görüşündeki
delili, birinin başka birine sinirlenip onu önemsememesi durumunda ondan yüz
çevirmesi, ona yönelmemesi ve onunla konuşmaması gibi davranışlarda
bulunmasıdır.([105]) Ebû Suûd da bu şekilde düşünmüş ve
ifadeyi mecaz olarak görmüştür: “Önemsenen birine yönelip onunla göz teması
kurmanın yaygınlaşmasıyla ‘bakmak’ önemseme ve iyilikten kinaye haline
gelmiştir. Ayette de bunun zıttı mecazi olarak gelmiştir.”([106])
Tâhir b. Âşûr ise şöyle demiştir: “Allah’ın kıyamet günü
onlara bakmaması ve onlarla konuşmaması, onlara olan gazabına işaret eder.
Çünkü konuşmamanın öfkeden, bakmanın da yardım ve kurtuluştan kinaye olarak
gelmesi yaygındır. Ayetteki ‘bakmama’ ifadesinde bakışın nefyedilmesi de
gazaptan kinayedir. Bu iki kinayeden gerçek anlamın anlaşılması da mümkündür.”([107])
Müfessirlerin zikredilen sözlerinden, onların Kassâb’a
muhalif oldukları ve ayette geçen “Allah’ın bahsedilen kişilere bakmaması ve
onlarla konuşmaması” ifadesini hakiki değik mecazi olarak gördükleri
anlaşılmaktadır. Ancak Tâhir b. Âşûr’un hakiki mananın kastedilmesini mümkün
saydığı görülmektedir ve bu sözüyle o, konuşmamayı ve bakmamayı hakiki
manasıyla alan Kassâb’la aynı görüşü paylaşmaktadır. Kassâb’ın bu görüşündeki
delili ise bu ikisinin mecazi olması durumunda Allah’ın onlara verdiği bir ceza
ve mahrumiyet olamayacağıdır. Zira hiçbir mahrumiyet gerçekten vaki olmayan bir
şekilde yerini bulmaz. Bu yorumunda Kassâb’ın görüşlerini serdederken izlediği;
akli muhakeme ve savunduğu görüşe ulaştıracak varsayımların sunulması yöntemi
açığa çıkmaktadır.
-
İkincisi ise Allah’ın Hz. Musa ile
konuşmasından bahseden “Allah Mûsa ile de konuştu.”([108]) ayetidir.
Bu ayetin tefsirinde Kassâb, ayeti Allah’ın kelamının
mecazi olduğunu söyleyen Cehmiyye’ye karşı delil olarak değerlendirir ve
Allah’ın kelamının hakiki olduğunu ifade eder.([109]) Kassâb’ın bu görüşündeki delili,
mecazi bir ifadenin mastarla tekit edilmemesi, ayette ise bu neviden bir
tekidin gerçekleşmiş ve تكليم mastarının
gelmiş olmasıdır.([110]) Bazıları ise -Kassâb’ın deyimiyle-
bu sorunsaldan çıkmak için ayetteki konuşma sıfatını tevil etmiş ve Allah’ın
bir kelam yaratıp Musa’ya duyurduğunu söylemişlerdir.([111]) Kassâb onların bu sözünü uzun
uzadıya tartışmış ve “Mûsâ, ateşin yanına gelince o mübarek yerdeki vadinin sağ
tarafındaki ağaçtan şöyle seslenildi: "Ey Mûsâ! Şüphesiz ben, evet, ben
âlemlerin Rabbi olan Allah'ım."”([112]) ayetini delil göstererek şöyle
demiştir: “Onların dediği gibi Allah’ın bir kelam yaratması ve bizzat
konuşmaması durumunda ‘Ben Allah’ım’ sözünün söylenmesi caiz midir? Bunun
yerine -vay onların haline- ‘O alemlerin rabbi olan Allah’tır’ demesi gerekmez
miydi?”([113]) Dolayısıyla Kassâb, Cehmiyye’nin
görüşünü bu ayette Allah’ın Musa’ya mütekellim sîgasıyla hitap etmiş olmasıyla
çürütmüş ve tevillerinin doğru olmasının gaip sîganın kullanılmasını
gerektirdiğini söylemiştir.
Beyzâvî, Ebû Suûd ve Ebû Hayyân da bu ayetteki konuşmanın
gerçek anlamda olduğunu savunmuşlardır. Nitekim Beyzâvi ayetteki konuşmanın,
“Allah’ın peygamberleri arasından Musa’ya has kıldığı, vahyin en üst mertebesi”
olduğunu söylemiştir.([114])
Ebû Hayyân da Kassâb ile aynı delili sunmuş ve Arapların
fiili mastar ile tekit etmesinin ancak fiil hakiki anlamda kullanıldıysa
gerçekleştiğini söylemiştir. Ona göre ayetteki “Allah Musa ile konuştu.”
ifadesi de bu yüzden Allah’ın konuşma fiilini bizzat kendisinin yaptığı
anlamına gelmektedir.([115]) Başka bir yerde Ebû Hayyân bu
görüşünü tekrar vurgulamış ve “Fiilin mastarla tekit edilmesi fiilin gerçek
anlamda vuku bulduğuna delildir, çoğunlukla kullanım bu şekildedir.” demiştir.([116]) Ebû Suûd da bu minvalde görüş
belirtmiş ve “‘تكليم’ mastarının
tekit olarak geldiğini, bunun da mecaz ihtimalini ortadan kaldırdığını”
söylemiştir. İbn Kuteybe de bu delili kabul etmiş ve “Kelam manasının mastarla
tekidi mecazi olmadığının ispatıdır.” demiştir.([117]) Bu görüşlerin tümü Kassâb’ın
Allah’ın Musa ile konuşmasını hakiki olarak değerlendirmesi görüşünü teyit
etmektedir. Kassâb bu görüşünde dilden delil getirmiş ve Arapların mastarla
tekit yaptığı durumlarda mananın mecazi değil hakiki olarak anlaşıldığını
söylemiştir.([118])
3.7. Görme ve
İşitmenin Hakikati
Kassâb, Allah’ın görme ve duyma sıfatlarının hakikatine
tefsirinde iki yerde değinmiştir:
-
Birincisi “Şüphesiz biz insanı,
karışım halindeki az bir sudan (meniden) yarattık ve onu imtihan edeceğiz. Bu
sebeple onu işitir ve görür kıldık.”([119]) ayetidir.
Kassâb bu ayetin; Allah’tan işitme ve görme sıfatlarını
nefyeden, Allah’ın işitme sıfatı olmaksızın duyup görme sıfatı olmaksızın
duyduğunu iddia eden ve “Allah, kullarını hakkıyla görendir.”([120]) ayetini görme sıfatı ile görmesi ya
da bir göz ile onlara bakması değil de onların hakkında bilgi sahibi olması
şeklinde tevil eden Cehmiyye’ye karşı delil olduğunu düşünmektedir.([121]) Kassâb’a göre Allah Teala karışım
halindeki az bir suyu görme ve işitme sıfatlarıyla nitelediği gibi kendisini de
nitelemiş ve “Allah hakkıyla işitendir, hakkıyla görendir.”([122]) demiştir. Böylece O, iki yerde de bu
iki sıfatı bir araya getirmiş ve lafızlarda değişiklik yapmamıştır.([123]) Bu mesele, yani aynı sıfatların
Allah ve yaratılmışlar için söylenmesi, hakkında İbnu’l-Kayyim el-Cevziyye
farklı görüşleri serdetmiştir. Cehmiyye’nin hayy, semî, basîr, alîm, kadîr,
melik gibi sıfatları yaratılmışlar için hakiki Allah için ise mecaz olarak
değerlendirdiğini zikretmiştir. Başka bir grup ise bu sıfatları Allah için
hakiki, yaratılmışlar için mecazi görmüştür. Ehli sünnette ise bu sıfatlar hem
Allah için hem de yaratılmışlar için hakikidir.([124]) Daha önce de zikredildiği gibi ehli
sünnet; Allah’ın kendisini nitelediği sıfatları üzerine hiçbir ekleme yapmadan
ve üzerinden bir şey eksiltmeden, mecaz ihtimali olmaksızın ve zahirine muhalif
bir biçimde tevil edilmeksizin, kulların sıfatlarına benzetmeksizin kabul
etmektedir. Allah Teala’nın semî ve basîr olması, onun işitme sıfatıyla
işittiği ve görme sıfatıyla gördüğü anlamına gelir. Bu da tıpkı ilim sıfatıyla
alim olması gibidir.([125])
Kassâb, işitme ve görme sıfatlarını mecazi anlama
hamleden Cehmiyye’nin görüşünü kabul etmemiş ve bunun Kur’an’da Allah’a isnat
edilen sıfatların iptaline neden olduğunu söylemiştir. Ona göre eşyayı idrak
etme özelliği yaratılmışlarda mevcut olmakla birlikte bu, Yaradan’ın eşyayı
idrakinden farklıdır. Kassâb bu ayeti, Allah’a görme ve işitme sıfatlarının
nispet edilmesinin ve bu sıfatların yaratılmamış ve hakiki olduğunun delili
kabul eder.([126]) Cehmiyye’nin savunduğu görüş ise
Mutezile’nin görüşüne muhaliftir; zira Mutezile Allah’ın hakiki manada âlim,
kâdir, semî ve basîr olduğunu söylemektedir.([127])
-
İkincisi ise “Korkmayın, çünkü ben
sizinle beraberim. İşitirim ve görürüm.”([128]) ayetidir.
Kassâb şöyle demiştir: ““Korkmayın, çünkü ben sizinle
beraberim. İşitirim ve görürüm.” ayeti Mutezile’ye([129]) ve Cehmiyye’ye kendisinden kaçışın
olmadığı güçlü bir karşı delildir. Çünkü görme ve işitmenin anlamı bilme ve
kuşatma olsaydı -Allah daha iyi bilir ama- “Ben sizinle beraberim.” ifadesiyle
yetinilir ve tıpkı Mücadele suresinin “Üç kişi gizlice konuşmaz ki,
dördüncüleri O olmasın. Beş kişi gizlice konuşmaz ki altıncıları O olmasın.
Bundan daha az yahut daha çok da olsalar, nerede olurlarsa olsunlar, O mutlaka
onlarla beraberdir.”([130]) ayetinde olduğu gibi “İşitirim ve
görürüm.” denmezdi. Ayette onların işaret ettiği anlam tamamlandıktan sonra
“İşitirim ve görürüm.” denmesi ise tüm şüpheyi ortadan kaldırmış ve Allah’ın
işitme sıfatıyla işitip görme sıfatıyla gördüğü hususunda hiçbir müphemlik
bırakmamıştır.”([131])
Kassâb bu ayetteki görme ve işitmenin hakiki olduğunu,
mecaz olmadığını düşünmüş ve Allah Teala’nın birliktelik manasına bu sıfatları
eklemesini delil olarak göstermiştir.
Zemahşerî de şöyle demiştir: “‘Sizinleyim’, ‘sizi
koruyorum ve size yardım ediyorum, sizinle onun arasında geçen söz ve fiilleri
duyuyorum ve görüyorum’ demektir. Burada adeta ‘Ben sizin için bir koruyucuyum,
yardımcıyım, sizi gören ve duyanım.’ denmektedir.”([132]) Görüldüğü gibi Zemahşerî bu
sözlerinde görme ve işitme sıfatları için mecazi bir anlama işaret etmemiş,
ayeti hakiki manasıyla anlamıştır.
Beyzâvî de görme ve işitme sıfatlarını hakiki manasıyla
kabul ettiği anlaşılan bir görüşü takip etmiş ve söyle demiştir:
“Allah’ın onlarla olması koruma ve yardım etme iledir.
Görüp duyması ise onlarla Firavun’un arasında geçenleri gördüğü ve duyduğu,
onun şerrinden onları koruyacağı ve yardımını onlar için gerçekleştireceği
şeyler yaratacağı anlamına gelir. Allah’ın onları görüp duyarak koruması
anlamını kabul ederek başka bir şey takdir edilmemesi de mümkündür; zira
koruyan kişi eğer güçlü, gören ve işiten olursa koruma tam olarak tahakkuk
etmiş demektir.”([133])
Râzî ise bu ayetteki görmeyi mecaza hamletmiş ve “Adeta
göz koruyup gözetmenin sebebidir ve sebep zikredilerek müsebbep kastedilebilir.
‘Ben sizinle beraberim. İşitirim ve görürüm.’ ayeti bunun örneğidir.([134])
Adı geçen müfessirlerin görüşleri göz önüne alındığında
her biri farklı bir itikadi mezhebe sahip olan üç müfessirin aynı görüşte
olduğu görülmektedir: Mutezile’ye mensup olan Zemahşerî, ehli sünnetten bir
alim olan Beyzâvî ve görüşlerinden zâhirî mezhepten olduğu anlaşılan Kassâb.
Üçü de mevzubahis ayetteki görme ve işitmenin hakiki manada geldiğini
savunmuşlardır. Bu da Allah’ın sıfatları hakkındaki ayetler hususunda tüm
mezheplerin farklı görüşte olmadığının ve az da olsa zaman zaman görüş birliği
olduğunun delilidir.
Kassâb’ın üzerinde durduğu bu ayetlerden sonra
anlaşılıyor ki o, Allah’ın sıfatlarının hakiki olması ve mecaz oluşunun inkâr
edilmesi noktasında ehli sünnete tabi olmuştur. Ayrıca o, Allah’ın kendisini
nitelediği sıfatların mecaz olduğunu savunan Mutezile ve Cehmiyye’ye cevap
verirken bu üzerinde durduğu ayetleri delil olarak göstermiştir. Kullandığı bu
delil, beyan ve akait ilimlerinin ikisinin de birbiri üzerinde etkili olduğunu,
itikadi bir görüşteki farklılığın belâğî bir konudaki görüş farklılığından kaynaklandığını
ve Kassâb’ın Allah’ın sıfatlarının mecazi olmadığı yönündeki görüşünün onun
Kur’an’daki mecazı tümüyle reddetmesini gerektirmediğini kanıtlamaktadır.
Sonuç:
Çalışmada aşağıdaki sonuçlara ulaşılmıştır:
-
Kassâb’ın, Allah’ın sıfatlarını
mecazi kabul eden Mutezile ve kelam ehline sert bir şekilde karşı durduğu; bu
sıfatların mecazi oluşunu reddederek hakiki olduğunu söylediği görülmüştür. Bu
görüşüyle o, İbn Teymiyye ve İbnu’l-Kayyim gibi önde gelen Ehli sünnet
alimlerinin görüşlerini takip etmektedir. Ancak o, Kur’an’daki mecazın
varlığını tümüyle inkâr etmemekte, hatta tefsirinin Allah’ın sıfatlarıyla
ilgili olmayan bazı yerlerinde mecazın varlığını savunmaktadır. Dolayısıyla biz
Kassâb’ın; mecazı dilde ve Kur’an’da reddeden gruba, dilde kabul edip Kur’an’da
reddeden gruba ya da ikisinde de var olduğunu söyleyen gruba dahil edilmesinin
doğru olmadığını düşünüyoruz. Nitekim o tüm bu gruplar arasında orta bir yerde
durmakta, Kur’an-ı Kerim’deki mecaza ilişkin duruşunu belirleyen bir kaide
koymaktadır. Bu kaide de bir sözün mecaza hamledilmesinin mümkün olması için
buna işaret eden bir ayet, hadis ya da icmanın gerekliliği yönündedir.
-
İtikadi farklılıklar müfessir ve
alimlerin belâğî meseleleri işleyişinde etkili olmuştur. Onların belâğî
meselelerdeki görüşleri, başta Allah’ın sıfatları olmak üzere itikadi
konulardaki görüşlerine binaen şekillenmektedir. Bu nedenle Kassâb’ın tefsiri, itikadi
ihtilafların belâgat alanına taşınmasının bir örneğini teşkil etmektedir.
-
Belâgat ilmi Kur’an-ı Kerim’in
tefsirinde destek alınan ilimlerden biri olarak kabul edilmektedir. Bu ilmin
hedefleri, yerine getirdiği sanatsal görevle sınırlı değildir. Bilakis belâgat;
sosyoloji, felsefe, psikoloji, din bilimleri gibi beşerî bilimlerle irtibatlı
birçok başka görevi de yerine getirmektedir. Dolayısıyla biz, müfessirlerin
belâgata ilişkin görüşleri üzerinde durmanın Allah’ın kelamını anlamaya ve bu
kelamın tefsiri ile tevilinde ortaya çıkan ihtilafları öğrenmeye yardımcı
olacağını düşünmekteyiz. Bu da müfessirlerin Kur’an beyanına yönelik
idrakleriyle fıkhî-itikadî görüşleri arasında bağlantı kurulmasıyla mümkün
olacaktır.
KAYNAKÇA
Abbâs, F. (2007). el-Belâğa Fünûnuhâ ve Efnânuhâ: İlmu’l-Beyân
ve’l-Bedî. Ammân: Dâru’l-Furkan.
Abdulcebbâr, A., Şerhu’l-Usûli’l-Hamse (thk.
Abdulkerîm Osman). Kahire: Mektebetu Vehbe.
Abdusselâm, I. (2013). el-İşâra ila’l-Îcâz fî Ba‘di
Envâi’l-Mecâz (thk. Abdulmun’im Beşnâî). Tırablus: Dâru ve
Mektebetu’l-İmâm.
Abdusselâm, I. (1996). Tefsîru’l-Kur’an (thk. Abdullah
el-Vehbî). Beyrut: Dâru İbn Hazm.
Âşûr, A. (1984). et-Tahrîr ve’t-Tenvîr. Tunus:
es-Seddâdu’t-Tûnusiyye.
Âmir, T. (2011). et-Te’vîl ınde’l-Müfessirîn mine’s-Selef.
Beyrut: Dâru İbn Hazm.
Beğavî, H. (1991). Tefsîru’l-Beğavî (thk. Muhammed en-Nemr
Osmân ed-Damîriyye ve Süleymân el-Harş). Riyâd: Dâru Tıybe.
Bekrî, D., en-Nefhâtu’l-Kudsiyye fî Şerhi
Meâni’t-Tedbîrâti’l-İlâhiyye (thk. eş-Şeyh Ahmed Ferîd el-Mezîdî). Beyrut:
Kitâb Nâşirûn.
Beyzâvî, N., Tefsîru’l-Beyzâvî. Beyrut: Dâru
İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî ve Müessesetu’t-Târîhi’l-Arabî.
Cevziyye, M. (t.y). Bedâi‘u’l-Fevâid. Beyrut:
Dâru’l-Kitabi’l-Arabî.
Cevziyye, M. (1987). es-Savâiku’l-Mürsele fî’r-Reddi
alâ’l-Cehmiyye ve’l-Muattıle. Riyad: Dâru’l-Âsıme.
Cühenî, M. (1999). el-Mevsûatu’l-Müyessera fî’l-Edyân
ve’l-Mezâhib ve’l-Ahzâb el-Muâsıra. Riyâd: Dâru'n-Nedveti'l-Arabiyye.
Dârimî, O. (1998). Nakdu’l-İmâm Ebî Saîd (thk. Reşîd
el-Elmaî). Riyâd: Mektebetu’r-Rüşd.
Dîneverî, İ. (1991). el-İhtilâf fî’l-Lafz ve’r-Redd
‘alâ’l-Cehmiyye ve’l-Müşebbihe (thk. Ömer Ebû Ömer). Riyâd: Dâru’r-Râye.
Dîneverî, İ. (2002). Te’vîlu Müşkili’l-Kur’an (thk. İbrâhîm
Şemsuddîn). Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
Ebû Hayyân, M. (1993). el-Bahru’l-Muhît (thk.
‘Âdil Abdulmevcûd ve Ali Muhammed Mu‘avvıd). Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
Ebû Suûd, M. (t.y). İrşâdu’l-Akli’s-Selîm ilâ
Mezâya’l-Kitâbi’l-Kerîm. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî.
Ebû Zeyd, A. (1986). el-Menha’l-İ‘tizâlî
fî’l-Beyân ve İ‘câzi’l-Kur’an. Ribat: Mektebetu’l-Me‘ârif.
Ebû Zeyd, A. (1989). Mukaddime fî’l-Usûli’l-Fikriyye li’l-Belâğa
ve İ‘câzi’l-Kur’an. Ribat: Dâru’l-Îmân.
Ebû Zeyd, N. (1983). el-İtticâhu’l-Aklî fî’t-Tefsîr. Beyrut:
Dâru’t-Tenvîr.
Eş'arî, A. (2011). el-İbâne an Usûli’d-Diyâne (thk. Sâlih
Mukbil et-Temîmî). Riyâd: Dâru’l-Müslim li’n-Neşr.
Enbârî, M. (1981). el-Müzekker ve’l-Müennes (thk. Muhammed
Abdulhâlık Udayme). Mısır: Lecnetu İhyâi’t-Turâs.
Eş'arî, A. (1990). Makalâtu’l-İslâmiyyîn (thk. Muhyiddîn
Abdulhamîd). Beyrut: el-Mektebetu’l-Asriyye.
Hafâcî, İ. (1982). Sırru’l-Fesâha. Beyrut:
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
İbn Manzûr, C. (t.y). Lisânu’l-Arab, Dâru Sâdır,
Beyrut.
İbn Teymiyye, A. (2005). Beyânu Telbîsi’l-Cehmiyye
fî Te’sîsi Bida‘ihim el-Kelâmiyye (thk. Abdurrahman el-Yahya). Suudi
Arabistan: Mecma‘ul Melik Fühd.
İbn Teymiyye, A. (1991). Der’u Teâruzi’l-Akli
ve’n-Nakl (thk. Muhammed Sâlim). Suudi Arabistan: Câmiatu’l-İmâm Muhammed
b. Suûd el-İslâmiyye.
İbn Sîde, A. (1996). el-Muhassas (thk. Halîl İbrahîm Ceffâl).
Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî.
Kassâb, K. (2003). Nüketu’l-Kur’an ed-Dâlle ‘alâ’l-Beyân
(thk. Alî et-Tuveycirî vd.). Demmâm: Dâru’l-Kıyem.
Mâverdî, A. (t.y). en-Nüket ve’l-Uyûn (thk. es-Seyyid b.
Abdilmaksûd b. Abdirrahîm) Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
Mut‘inî, A. (1992). Hasâisu’t-Tabîr el-Kur’anî ve
Simâtuhu’l-Belâğiyye (Basılmış Doktora Tezi). Mısır: Mektebetu Vehbe.
Müslim, E. (t.y). el-Câmiʿu’s-Sahîh. Kahire: Dâru
İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye.
Necmî, İ. (2015). el-Luğa ve’l-Mezhebiyye. Kahire:
Mısru’l-Arabiyye.
Nesefî, A. (1998). Medâriku’t-Tenzîl ve Hakaiku’t-Te’vîl
(thk. Yûsuf Bedevî ve Muhyiddîn Misto). Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
Nehhâs, A. (2008). İ‘râbu’l-Kur’an (thk. Hâlid el-Alî).
Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife.
Nümeyrî, R. (1995). Dîvânu'r-Râî en-Nümeyrî (thk. Vâdıh
es-Samed). Beyrut: Dâru'l-Cîl.
Rahîl, S. (2019). Kudsiyyetu’n-Nass beyne’l-Hakikati
ve’l-Mecâz. en-Nusûsu’l-Arabiyye Kadîmuhâ ve Hadîsuhâ ve Ra’yu’n-Nukkad ve
Ulemai’l-Luğa Sempozyumu (13-14 Kasım 2019).
Râzî, F. (1981). Tefsîru Mefâtihi’l-Ğayb. Beyrut:
Dâru’l-Fikr.
Sa‘lebî, A. (2002). el-Keşfu ve’l-Beyân an
Tefsîri’l-Kur’an (thk. Ebû Muhammed b. Âşûr). Beyrut: Dâru
İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî.
Sammûd, H. (1981). et-Tefkîru’l-Belâğî ‘ınde’l-Arab.
Tunus: el-Matba‘atu’r-Resmiyye li’l-Cumhûriyyeti’-Tûnusiyye.
Sem’ânî, A., Tefsîru’l-Kur’an (thk. Ğanîm b.
Ğanîm). Riyâd: Dâru’l-Vatan.
Suyûtî, C. (2008). el-İtkan fî Ulûmi’l-Kur’an
(thk. Mustafa Şeyh Mustafa). Beyrut: Müessesetu’r-Risâle.
Südeys, A. (2008). Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye. Suudi
Arabistan: Dâru’t-Tedmuriyye.
Şâtıbî, İ. (1997). el-Muvâfakat (thk. Ebû Ubeyde
Meşhûr Âlu Selmân). Dâru İbn Affân.
Ulyeş, M. (t.y). Hâşiyetu Ulyeş
alâ’r-Risâleti’l-Beyâniyye li’s-Sabbân (thk. Ahmed el-Mezîdî). Beyrut:
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
Zemahşerî, C. (2009). el-Keşşâf (thk. Halîl Me’mûn
Şeyhâ). Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife.